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第58部分（第1页）

摆脱一切社会事务考虑的道德准则把个人解放看作最终目标这一问题。当他

们不再热衷于神秘的飞跃时，大多数社会乌托邦主义者便会从这个边缘退

回；无政府主义者坚持，平等的实现将建立以互助为特点的公共社会关系，

但这种由那些响应反抗老人政治权力的斗争号召的人的经验检验过的主张，

却使民国早期要求家庭革命的青年人从个人方面考虑自主的好处和代价。虽

然后来大多数“新青年”急切地尽其可能证明他们个人的反叛推动进步，但

到　１９１９　年，少数勇敢的人采取了这样的立场：唯一可取代礼仪文化的办法是

不受约束地肯定从社会来说是非道德的自我。有些是自由主义的学者，如历

史学家傅斯年，他越过社会“义务”，选择个人的“自发性”作为一种个人

的权利。①有些是浪漫主义的文学家，如放荡不羁的创造社成员，他们宣称他

们的艺术是一种纯粹自我表现的形式，除了它自身的美和情趣之外并不需要

社会的承认。甚至鲁迅也告诉新青年，“蛇蝎”之道比圣人之道更可取，并

且建议以尼采的“超人”作为新文化的英雄。①所有这些反叛者，都表现出一

种让行动置根于主观的愿望，即照自己的意思去做，即使被打上狂人身份的

烙印。从这个意义上讲，无政府主义所要求的个人解放相当于一种纯粹个人

主义的潜力，但是是一种它的追随者自己视为超凡的潜力。既然如此，只有

很少的中国人信奉这种乌托邦的个人主义道路到底，这并不奇怪。

无政府主义者在信仰社会平等方面，在中国的社会思想中开拓了新的领

域，这种信仰是他们解放个人的要求的基础，也是他们对家族主义的批判的

基础。然而，这种激进主义的内容主要是在改良进化宇宙论的理论框架之内

表现出来。无政府主义者强调革命“时机”的催化作用，很容易作为科学的

“素材”并入对自然的总的看法中，道德上承担责任并能动地发展改良者的

宇宙观。他们把儒家思想当作反动的社会实践体系，这种进化论者的定义，

只不过使他们不肯公开承认受惠于儒家形而上学的象征性，这种象征性遍及

他们逐步人格化的宇宙模式。褚民谊在《新世纪》上对这些论题的系统阐述

尤其引人注意。②他在强制力量和遍及世界的道德文明之间看到了一种斗争，

在其中作用于物质的创造与毁灭的力量是相互依存的，导致对进步的消极力

量（或革命）与对进步的积极力量（或教育）相随并进。③从这种意义上说，

褚认为宇宙将以一种无限的累积方式，从“有”到“无”地前进：前者，在

性质上是被强制的，是表面的，仪式主义的，虚假的；后者，是自发的，真

正的，出于仁心的，真实的。相信克鲁泡特金的互助论加强了孟子关于人性

的学说，这导致了褚过分的道德乐观主义：现在一个真正具有人类特点的社

会正在变成现实；也导致他相信这样一些人的预言者的作用，只有他们能够

以一种道德上纯正的辨别力在整体上理解革命思想。